jueves, 28 de junio de 2012
lunes, 11 de junio de 2012
FFyE: Apuntes para el 2do. parcial de Epistemología
Apuntes
Acá comparto mis apuntes de la cátedra de Fundamentos de Filosofía y Epistemología tomados para el segundo parcial. Se pueden encontrar las actualizaciones en la sección Apuntes.
FFyE - Fundamentos de Filosofía y Epistemología
Teórico del 2 de Mayo - Introducción a la segunda mitad del cuatrimestreTeórico del 9 de Mayo-Sharrock - Práctico del 9 de Mayo-Sharrock - Resumen grupal online Resumen Hughes y Sharrock (Lorena) Nuevo!
Teórico del 16 de Mayo-Bernstein - Práctico del 16 de Mayo-Bernstein
Teórico del 23 de Mayo-Schuster - Práctico del 23 de Mayo-Schuster
Teórico del 6 de Junio-Giddens - Práctico del 6 de Junio-Lulo Nuevo!
Autoevaluación Segundo Parcial - Repaso 2do. Parcial del 9 de Junio - Naturalismo y Funcionalismo 2011 Nuevo!
Acá comparto los apuntes de Silvina, de la comisión de la noche, de la cátedra de Fundamentos de Filosofía y Epistemología, tomados para el segundo parcial. Se pueden encontrar las actualizaciones en la sección Apuntes, de Silvina.
Teórico y Práctico del 25 de Abril (Kuhn)
Teórico y Práctico del 9 de Mayo (Hughes y Sharrock) - Guía de Hughes y Sharrock
Teórico y Práctico del 16 de Mayo (Bernstein) - Guia de Durkheim - Guía de Bernstein Nuevo!
Teórico del 23 de Mayo - Práctico del 23 de Mayo (Schuster) - Guía de Schuster Nuevo!
Teórico del 6 de Junio - Práctico del 6 de Junio (Lulo) Nuevo!
Comparación naturalismo-interpretacionismo (Segundo Parcial) Nuevo!
miércoles, 6 de junio de 2012
Resumen: Guber 2004
Resumen Guber 2004
GUBER, Rosana. 2004. "Cap.4 El trabajo de campo como
instancia reflexiva del conocimiento". En El Salvaje Metropolitano.
Paidos, Buenos Aires. pp.83-97
El trabajo de campo como instancia reflexiva del conocimiento
El trabajo de campo antropológico
se fue definiendo como la presencia directa, generalmente individual y
prolongada, del investigador en el lugar donde se encuentran los
actores/miembros de la unidad sociocultural que desea estudiar.
1. ¿Qué es el "campo"?
El campo de una investigación
es su referente empírico, la porción de lo real que se desea conocer, el mundo
natural y social en el cual se desenvuelven los grupos humanos que lo
construyen.
El campo
no es un espacio geográfico, un recinto que se autodefine desde sus límites naturales
(mar, selva, calles, muros), sino una
decisión del investigador que abarca ámbitos y actores; es continente de la
materia prima, la información que el investigador transforma en material
utilizable para la investigación.
Utilizaremos
"campo" y "referente empírico" indistintamente.
El investigador accede,
pues, a dos dominios diferenciales, aunque indisolublemente unidos: uno es el
de las acciones y las prácticas; otro, el de las nociones y representaciones.
Lo real comprende hechos
pasados y presentes, a los que pueden referirse representaciones y nociones.
Por ejemplo, no sólo comprende la facticidad del movimiento hippie, sino
también las ideas que se expresan al comparar a los jóvenes de antes con los de
ahora.
Lo real abarca asimismo -aun
cuando entren en contradicción prácticas, valores y normas formales- lo que la
gente hace, lo que dice que hace y lo que se supone que debe hacer.
Contradicciones que el
antropólogo no desecha sino que estudia: es bien sabido que el curanderismo
está penado por ley como ejercicio ilegal de la medicina, aun cuando son pocos
los que jamás han recurrido a este sistema médico.
Al considerar que el mundo
social es un mundo preinterpretado por los actores, el investigador necesita
desentrañar los sentidos y relaciones que construyen la objetividad social.
Cuando se dice que se
"recolectan datos", se está diciendo que se releva información sobre hechos que recién en el proceso de
recolección se transforman en datos.
2. Trabajo de campo y reflexividad
El antropólogo pone especial
cuidado en que sus intereses y sus objetivos no diluyan incontroladamente la
realidad social que quiere conocer, ya que pretende que ese conocimiento no sea
ni etno ni sociocéntrico.
El propósito de una
investigación antropológica es doble: por un lado, ampliar y profundizar el
conocimiento teórico, extendiendo su campo explicativo; y por el otro,
comprender la lógica que estructura la vida social y que será la base para dar
nuevo sentido a los conceptos teóricos.
El investigador interpreta
el referente empírico a partir de
prácticas o actividades concretas y de categorías que algunos han definido como
"folk" (Ogbu, 1985: 41;
Spradley, 1979). o como "emi"
(Pike, 1967) y otros simplemente han llamado "sociales" (Rockwell, 1986).
No pierde de vista los
conceptos teóricos (parentesco, plusvalía, lucha de clases, marginalidad,
solidaridad social, función, etc.) en su etapa de campo, sino que aspira a
reconocer de qué modo se especifican y resignifican en lo real concreto.
El objetivo del trabajo de campo
consiste en recabar información y material empírico que permita especificar
problemáticas teóricas, reconstruir la organización y la lógica propias de los
grupos sociales y reformular el propio modelo teórico, a partir de la lógica
reconstruida de lo social.
Estos objetivos no se
concretan en etapas sucesivas sino a lo largo de un solo y mismo proceso. Prácticas
teóricas, de campo y del sentido común se reúnen en un término que define al
trabajo de campo: la reflexividad.
En su cotidianidad, la
reflexividad indica que los individuos son los sujetos de una cultura y un
sistema social: respetan determinadas normas y transgreden otras; se desempeñan
en ciertas áreas de actividad, y estas acciones, aunque socialmente
determinadas, las desarrollan conforme a su decisión y no por una imposición
meramente externa. A partir de la iniciación de la relación de campo, la
reflexividad de cada una de las partes deja de operar independientemente, y
esto ocurre por más que cada uno lleve consigo su propio mundo social y su
condicionamiento histórico.
En un segundo sentido, más
específico, aludimos a la reflexividad desde un enfoque relacional, no ya como
lo que el investigador y el informante realizan en sus respectivos mundos
sociales, sino como las decisiones que toman en el encuentro, en la situación
del trabajo de campo. De modo que, en la situación de campo, el investigador no
es el único estratega, y las técnicas de obtención de información tienen como
eje esta premisa.
La reflexividad en el
trabajo de campo es el proceso de interacción, diferenciación y reciprocidad
entre la reflexividad del sujeto cognoscente -sentido común, teoría, modelo
explicativo de conexiones tendenciales— y la de los actores o sujetos/objetos
de investigación.
En los hechos, la reflexividad
ha quedado limitada a la de los informantes. La reflexividad del investigador
no se ha tomado en cuenta, poniendo de manifiesto una concepción en la cual
ella no desempeñaría ningún papel relevante para el conocimiento.
El trabajo de campo implica
un pasaje de la reflexividad general, válida para todos los individuos en tanto
seres sociales, hacia la reflexividad de aquellos que toman parte en la
situación de trabajo de campo, desde sus roles de investigador o informantes. Este
proceso está íntimamente ligado con el aprendizaje de perspectivas no
sociocéntricas.
El antropólogo y la
población provienen de dos universos de significación, de dos mundos sociales
diferentes.
El investigador se encuentra
con comportamientos y aseveraciones inexplicables que, a los fines de la
exposición, distinguimos en dos órdenes: por una parte, el mundo social y
cultural propio de los sujetos cuya lógica el investigador intenta dilucidar;
por la otra, las reacciones y conductas de la situación de campo propiamente
dicha.
La reflexividad adopta,
sobre todo en esta primera etapa, la forma de la perplejidad. El investigador
no alcanza a dilucidar el sentido de las respuestas que recibe, ni las
reacciones que despierta su presencia; puede sentirse incomprendido en sus
propósitos, o que molesta y frecuentemente no sabe qué decir ni preguntar. Los
informantes, por su parte, desconocen qué desea el investigador al instalarse
en su vecindario, o cuando conversa con su gente, al tiempo que no pueden
remitir a un común universo significativo las preguntas que aquél les formula.
Ante estas perplejidades o,
como las llama Willis (1984), "crisis de comunicación", el
investigador ha hecho varias conjeturas: la más frecuente es creer que lo que
ve es la inmediata respuesta a sus incógnitas, garantizada por la presencia
directa en campo. El subproducto de esta creencia es forzar los datos hacia
modelos clasificatorios y explicativos, realizando traducciones aventuradas: Se
fuerzan los datos, desconociendo los sentidos propios de ese mundo social. Otra
forma de encarar un trabajo de campo unilateral es proyectar las pautas de
sentido común -con cierto trasfondo teórico- del mundo social del investigador,
haciéndolas aparecer bajo el disfraz de teorías consolidadas.
La dificultad de hacer
frente al proceso de conocimiento de una manera no egocentrada reside en que la
diversidad está desafiando el propio sistema de clasificación, significación y
comprensión (y en buena parte el modo de vida) que sustenta el investigador.
En el campo, estos modelos,
que no son sólo teóricos sino también políticos, culturales y sociales, se
confrontan inmediatamente —se advierta o no— con los de los actores.
La forma no sociocéntrica en
que el modelo teórico se hace cargo de los modelos folk consiste en que éstos
no se diluyan ni se vean forzados por aquél. En la instancia del trabajo de
campo, el investigador pone a prueba no sólo sus conceptos teóricos, sino
fundamentalmente sus patrones de pensamiento y de acción más íntimos.
Robert Cresswell diría que
"hay que saber qué se busca, pero hay que buscar más de lo que se
encuentra".
Es necesario encarar, un
control permanente por el cual el investigador reconozca y explicite el origen
de los supuestos, de las inferencias y de los datos.
El investigador está en
constante relación con los sujetos que estudia y, por lo tanto, en permanente
diálogo con ellos. Este diálogo entraña un complejo circuito donde son más
frecuentes las contradicciones, los malentendidos y los contrastes, que los
acuerdos y las revelaciones inmediatas.
Debe quedar claro que es con
esto con lo que se encuentra el investigador que sale al terreno y es a partir
de esto que construye sus descripciones y explicaciones. De ahí que, desde esta
perspectiva, el trabajo de campo aparezca como la instancia mediadora
imprescindible del conocimiento social entre investigador e informantes.
A diferencia de la tesis
empirista, postulamos que el conocimiento de lo real está mediatizado por la
reflexividad del sujeto cognoscente y de los sujetos a conocer en la situación
de encuentro en campo.
Si bien el trabajo de campo
tiene sus códigos y sus principios, su realización no es del todo autónoma:
implica la singularización de relaciones sociales propias del contexto
estudiado, relaciones que encuadran y afectan decisivamente el tono y los
contenidos del vínculo entre investigador e informantes.
El trabajo de campo no es
sólo un medio de obtención de información, sino el momento mismo de producción
de datos y elaboración de conocimientos. Esta premisa que impregna cada técnica
e instancia de la investigación empírica permite asignar al trabajo de campo y
sus vicisitudes un nuevo lugar en el conocimiento: de eventualidades y
anecdotarios pueden rescatarse las huellas del proceso cognitivo y las vías
para su construcción.
3. Estilos de trabajo de campo
La opción por un estilo
determinado resulta de un conjunto de factores, entre ellos: los presupuestos
ideológicos y filosóficos, la concepción metodológica, la naturaleza del
problema a investigar y las características individuales del investigador.
4. Técnicas de campo para un conocimiento no etnocéntrico
Parte de la mitología que
rodea el trabajo de campo de los antropólogos proviene, sin duda, del hecho de
que nadie sabe a ciencia cierta qué hacen realmente.
Aunque muchos antropólogos,
desde importantes corrientes, han sostenido que sólo miraban, escuchaban y
registraban, en realidad lo han hecho desde una activa elaboración no
explícita, teórica y perceptiva.
El empirismo deposita en el
recurso técnico la plena confiabilidad de la información obtenida y, en ella,
la validez de sus conclusiones. Los datos que no encajan, las diferencias entre
lo que la gente dice que hace y lo que hace realmente, entre las pautas
formales y las informales, suelen atribuirse a errores y al subjetivismo. La
consecuencia de esta formulación es que las técnicas se cristalizan en series
de recetas cuyo cumplimiento garantiza una buena réplica de lo real, es decir,
una buena recolección de datos. Pero ¿qué significa "correctamente"
cuando también quedan implicadas características personales en una interacción?
Nuestro abordaje de las
técnicas de campo en antropología pretende incorporarlas a la problemática más
general de esta disciplina: la
explicación de la diversidad social, a través del reconocimiento de la
perspectiva del actor.
La técnica no es una receta
o instrumento neutro o intercambiable, sino que "debe utilizarse como
dispositivo de obtención de información, cuyas cualidades, limitaciones y
distorsiones deben ser controladas metodológica y teóricamente".
Encuadradas en el trabajo de
campo, las técnicas son las herramientas del investigador para acceder a los
sujetos de estudio y su mundo social; dentro de una reflexividad en sentido
específico, las técnicas son una serie de procedimientos, con grado variable de
formalización -y ritualización-, que permiten obtener información en una
situación de encuentro, en el marco de una relación social.
En el trabajo de campo
antropológico las técnicas ayudan a obtener información y, sobre todo, a que
esta información no sea etnocéntrica, a través de un proceso de elaboración
teórica personal, que encuentra en la reflexividad su mejor expresión. El
empleo reflexivo de técnicas antropológicas puede dar lugar al reconocimiento
del mundo del investigador y de los informantes, a la elucidación de los
contenidos de esta relación, al reconocimiento de los supuestos teóricos y de
sentido común que operan en el investigador.
Las técnicas antropológicas
de campo no son recetas, aunque puedan ser formalizadas. Las técnicas
antropológicas de campo no son la aplicación mecánica de un corpus teórico. Es
así como la flexibilidad ha sido una de las características más desconcertantes
y enriquecedoras del trabajo de campo antropológico.
Esto es, se subordinan a la
reflexividad de la relación entre los miembros de la situación de campo.
Presentamos las técnicas no en forma de un manual de lo que hay y no hay que
hacer, decir y preguntar, sino como una serie de criterios para establecer, en
cada investigación y en cada situación, qué hacer, decir y preguntar.
Por su parte, la no
directividad incide en la posibilidad de registrar distintos aspectos de la
vida social (holismo). Para ampliar la mirada es necesario utilizar
rigurosamente técnicas de obtención de información, pero con el margen
suficiente para que el investigador pueda reparar en lo no previsto y, en
general, en la perspectiva del actor.
Entonces, la utilización de
técnicas y el aprovechamiento reflexivo de su flexibilidad son, en sí mismos,
el proceso por el cual el investigador aprende a ampliar la mirada y los
sentidos y a distinguir y categorizar de un modo no etnocéntrico. Por eso las
técnicas antropológicas de campo no se aplican ni de manera homogénea ni más o
menos correctamente. El investigador aprende, entonces, a distinguir su
reflexividad de la de sus informantes, y la reflexividad creada en el seno de
la relación. Ésta es la mediación que le permitirá acceder más profundamente al
mundo social de los actores.
Las técnicas antropológicas
de campo son, entonces, algo más que una serie de actividades; son una
determinada operatoria entre los miembros de la relación de investigación de
campo, que se produce en un ámbito y en un lapso temporal determinado.
Respuestas con Malinowski en Los Argonautas...
Respondiendo la Guía de lectura de:
MALINOWSKI, Bronislaw. 1973. “Introducción, objeto, método y finalidad de esta investigación”. En Los
argonautas del Pacífico occidental. Ediciones Península, Barcelona. Pp.: 19-42.
- Según el autor ¿Qué exigencia debe satisfacer una etnografía para
poseer valor científico? ¿Cuáles son, en contraposición, los errores que
el autor reconoce en los etnógrafos hasta ese momento?
Para el autor, una fuente
etnográfica tiene valor científico incuestionable, siempre que se pueda hacer una clara distinción entre, por una parte, lo que son los resultados de la
observación directa y las exposiciones e interpretaciones del indígena, y por
otra parte, las deducciones del autor, basadas en su sentido común y capacidad
de penetración psicológica.
Dice que muchos autores no se ocupan
de esclarecer sus métodos, sino que discurren sobre datos y conclusiones que
van surgiendo, sin la menor explicación.
- Mencione los principios metodológicos del trabajo del campo
establecidos por Malinowski
Los principios metodológicos para
Malinowski pueden agruparse bajo tres epígrafes principales:
a)
Primero: Teoría
Ante todo, el estudioso debe
albergar propósitos estrictamente
científicos y conocer las normas y los criterios de la etnografía moderna.
Tener una buena preparación teórica, que no es lo mismo que tener ideas
preconcebidas, ya que debe amoldar las teorías a los hechos. Los estudios teóricos son la base para hacer
conjeturas.
b)
Luego: Trabajo de campo.
No vivir con los otros blancos,
sino entre los indígenas (lo más importante), si bien no en forma demasiado
estrecha. Debe colocarse en buenas
condiciones para realizar su trabajo.
c) Métodos: Utilizar
cierto número de métodos precisos, en orden a recoger y manejar documentación
etnográfica, y establecer sus pruebas.
- ¿Cuál es la meta del trabajo etnográfico y cuáles son las vías para
alcanzarlo?
El ideal primordial y básico del
trabajo etnográfico es dar un esquema
claro y coherente de la estructura social y destacar las leyes y normas que
todo fenómeno cultural conlleva.
La meta es llegar a captar el
punto de vista del indígena, su posición ante la vida, comprender su visión de
su mundo.
Las vías para alcanzarlo son:
a) La organización de la tribu y la
anatomía de su cultura deben recogerse en un esquema preciso y claro. Esto
exige hacer un estudio completo de los
fenómenos.
b) Dentro de este entramado hay que
insertar los imponderables de la vida real y el tipo de comportamiento.
El etnógrafo debe dominar con
seriedad y rigor el conjunto completo de los fenómenos en cada uno de los
aspectos de la cultura tribal estudiada,
sin hacer ninguna diferencia entre lo que es un lugar común carente de
atractivo o normal, y lo que llama la atención por ser sorprendente y fuera de
lo acostumbrado.
c) La cultura tribal debe ser el foco de interés de la investigación.
- ¿Qué tipo de datos requiere cada una de estas vías? ¿Cuál es el
método y registro adecuado para cada una de ellas?
Para realizar un estudio completo de
los fenómenos, el etnógrafo debe recoger
datos y forjar deducciones. A partir de de la inferencia de la mayor
cantidad posible de datos concretos, de material empírico, las conclusiones
resultan de un simple proceso de inducción.
Con la investigación científica se
debe ir más allá del sentido común.
Con la comparación de datos y su coordinación, pueden surgir grietas que
den pie a posteriores investigaciones.
El método de documentación concreta, estadística, es el medio que
permite construir el esquema organizacional y la anatomía de la tribu.
Debe haber primero una construcción teórica y luego viene la observación
empírica. El método empírico exige una recolección de datos
exhaustiva, como: cuadros genealógicos de parentesco / gráficos / cuadros
sinópticos en economía, ofrendas, ceremonias, magia, temas legales, etc. También censos, mapas, planos, diagramas
sobre tierras, caza, pesca, etc. Toda
esta recolección sirve como instrumento de estudio y como documento etnológico.
a) No hacer diferencias entre lo normal y lo sorprendente: se deben describir también rasgos
íntimos de la vida indígena. Ver la vida
real, pero con una perspectiva científica (si bien a veces el etnógrafo se
puede despojar de esto). Observar el
trabajo diario, las comidas, cuidado personal, conversaciones, amistades. También los ritos, deberes económicos y
legales, regalos ceremoniales, muestras de respecto, la vida en familia.
También ver el trato y el
comportamiento, tanto en la vida cotidiana como en los rituales.
b) Cultura tribal:
foco de interés. Una colección de informes, narraciones, características,
expresiones típicas, datos del folklore y fórmulas mágicas que se agrupan en el
exponente de la mentalidad indígena. Estudiar sus concepciones, sus opiniones y
sus formas de expresarse.
Es importante descubrir las formas
típicas de pensar y sentir que corresponden a las instituciones y a la cultura
de una comunidad determinadas, y formular los resultados de la forma más
conveniente.
Como instrumento de investigación de
la cultura indígena, es importante aprender
su lengua, para adquirir material lingüístico y documentos etnográficos.
- ¿Qué es la etnografía para Malinowski?
Es el método de investigación que se
propone estudiar al hombre en lo que más íntimamente le concierne: en aquello
que lo une a la vida. Esto a través de
las diferentes culturas. En cada cultura
se encuentran distintas instituciones que le sirven al hombre para conseguir
sus intereses vitales. Hay diferentes
costumbres gracias a las cuales satisface sus aspiraciones, y en las que existen distintos códigos
morales y legales.
El etnógrafo debe estudiar estas
instituciones, costumbres o códigos, o estudiar el comportamiento y la
mentalidad del hombre, tomando conciencia del por qué el hombre vive y en qué
reside su felicidad.
martes, 5 de junio de 2012
Resumen: Boivin-Rosato-Arrivas
Resumen: Boivin – Rosato -Arrivas
- “
- “La
particularidad de
Etapas de la
Antropología
No obstante, pueden distinguirse tres momentos constitutivos
de la Antropología
en Europa y Estados Unidos.
- El
primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en donde
- El segundo momento fue el que se desarrolló entre las dos guerras mundiales (2) y se caracterizó por la aparición de una “diversidad” de teorías que tuvieron en común el intento de explicar la diversidad cultural.
- Y el
tercer momento, que comienza luego de
Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropología es una
“construcción”. No sólo construyó sus explicaciones sino que fundamentalmente
construyó una imagen, un modelo de la otredad (del otro cultural), que se
constituyó como objeto de estudio antropológico, que no respondió a un “hecho
empírico” real.
Así, la teoría evolucionista – considerada como la primera
teoría científica – no se limitó a explicar la otredad cultural sino que
“construyó” su objeto (aquel que explicó) a partir de la “diferencia cultural”,
el “otro” como diferente al “nosotros”.
Las teorías posteriores, en cambio, construyeron un objeto
caracterizado por la particularidad y hablaron de “diversidad cultural”. El
“otro cultural” fue pensado como diverso, como distinto.
Por último, cuando la idea de la dominación de una cultura
sobre otra se puso en evidencia, el objeto antropológico se construyó en torno
a la noción de desigualdad: el otro cultural era producto de esa desigualdad.
Cuadro I
|
Contexto
|
fin del XIX (1)
|
entre guerras (2)
|
después de la 2da. Guerra. (3)
|
|
|
Objeto
|
diferencia cultural
|
diversidad cultural
|
desigualdad cultural
|
|
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Explicación (teorías)
|
evolucionismo
|
funcionalismo
|
estructuralismo
|
neomarxismo
|
|
Método
|
comparativo
|
relativismo (inductivo)
|
comparativismo/relativismo
(formalización/deducción)
|
|
|
Técnicas
|
inventarios/
encuestas
|
observación
participante
|
extrañamiento
interpretación
|
|
A fines del siglo XIX,
la Antropología
se formalizó como ciencia: la diferencia se constituyó en objeto de explicación
científica. El nuevo encuentro de los europeos con otras culturas distintas dio
origen a lo que sería la pregunta
fundante de la Antropología :
¿porqué estos hombres son distintos?
La primera teoría científica sobre la diferencia fue el evolucionismo
que contestó esta pregunta a través del concepto
de evolución.
La teoría de la evolución se constituyó como tal en función
de la aplicación del método comparativo
y sobre la base de una concepción
precisa de su objeto: el hombre, que como cuerpo pertenecía al mundo de la
naturaleza, en tanto que como “espíritu” pertenecía a otro mundo, al de la
cultura.
Así, la
Antropología se constituyó en dos ramas: la Antropología física y
la antropología cultural. Pero las diferencias entre los hombres fueron
pensadas como “diferencias” culturales.
Por un lado, la historia y la sociología tomaron como objeto
(objetivo) de estudio las sociedades complejas, civilizadas, desarrolladas. Por
el otro, las sociedades primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin
historia y sin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio de la Antropología ,
teniendo como parámetro la ubicación de Occidente (ver cuadro II).
Cuadro II
|
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Tiempo
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Cercano
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Lejano
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Espacio
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Cercano
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Sociología
|
Historia/arqueología
|
|
Lejano
|
Etnología
|
Arqueología
|
|
Entre las dos guerras
mundiales, se caracterizó por “un cierre de las fronteras nacionales” y por
la consolidación de la presencia europea en sus colonias.
Se produce la crisis del evolucionismo como paradigma único y
la separación de la ciencia en escuelas nacionales.
Aparecen así el estructuralismo y funcionalismo inglés, el
particularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histórico-cultural en
Alemania y la escuela sociológica francesa.
Todas tuvieron en común la
crítica al evolucionismo:
Criticaron las técnicas que utilizaron los evolucionistas,
postulando que lo datos con que la Antropología se debía manejar debían ser obtenidos
de primera mano, de este modo, se introduce, se inventa, la observación participante como técnica privilegiada de la Antropología.
Criticaron al método comparativo principalmente porque fue
aplicado teniendo como referente de la comparación los valores de la sociedad occidental,
“etnocentrismo”.
El método comparativo fue puesto entre paréntesis y se lo
sustituyó por el relativismo cuyo postulado extremo implicaba la imposibilidad
de comparar, ya que cada cultura es una configuración distinta y entendible
sólo en sus propios términos. Es decir que estas escuelas nacionales tuvieron
en común el haber elaborado teorías “relativistas”. Las teorías relativistas intentan mostrar que todas las culturas son
diferentes entre sí pero equivalentes, por lo tanto, son diversas. Así se
dio cuenta de la diversidad cultural.
El estructural-funcionalismo
británico plantea conocer una cultura a partir de su presente (sincronía), el particularismo
histórico norteamericano recurrió al pasado
para conocer una cultura.
Los antropólogos ingleses trabajaron en sus colonias de
África y Oceanía, los antropólogos norteamericanos trabajaron sobre “sus
indígenas”. Ambos tienen la tendencia a especializarse en “pueblos primitivos”.
La versión estructuralista
A diferencia de Malinowski, Lévi-Strauss se mostró más interesado
en trabajar sobre los elementos comunes que en realizar una descripción
detallada de una cultura en particular.
De las tres preguntas originarias del evolucionismo,
Lévi-Strauss acepta la primera y la segunda (¿qué es el hombre?, ¿por qué
las culturas difieren entre sí?) pero modifica la tercera (¿cuál fue su origen?) porque para él la
pregunta por el origen no tiene una base científica sino ideológica. La sustituye
entonces por una más amplia: ¿cómo el
hombre llegó a ser hombre? Pero aunque dos de las preguntas sean las mismas
las respuestas son diametral-mente opuestas.
Para responder qué es
el hombre y cómo llegó a ser tal, Lévi-Strauss recurre a la distinción entre naturaleza y cultura.
Para contestar por
qué las culturas difieren entre sí, recurre a la noción de diversidad cultural.
La distinción naturaleza-cultura
Lévi-Strauss, responde a ¿qué es el hombre? reconociendo que
éste es un ser biológico y un ser social-cultural, es decir, retoma la dualidad
planteada por los evolucionistas.
A un nivel individual, la pregunta es ¿cómo reconocemos que
la respuesta del hombre-individuo frente a una situación es cultural o es
natural? ¿Cuándo responde con su naturaleza y cuándo con su cultura?
Lévi-Strauss dirá que “en la mayoría de
los casos ni siquiera se distinguen bien las causas, y la respuesta del sujeto
constituye una verdadera integración de las fuentes biológicas y sociales (culturales)
de su comportamiento”.
Su conclusión es que la constancia y la regularidad existen
tanto en la naturaleza como en la cultura, pero mientras que en la naturaleza
la constancia es dominio de la herencia biológica, en la cultura la constancia
es el dominio de la tradición.
Así, todo lo que es universal en el hombre corresponde al
orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo
lo que está sujeto a reglas pertenece a la cultura y presenta los atributos de
lo relativo y de lo particular.
Cuadro I
|
Naturaleza
|
Cultura
|
|
universal
|
particular
|
|
espontaneidad
|
reglas
|
|
constante
|
relativo
|
|
herencia
|
tradición
|
La segunda pregunta es: ¿cómo
el hombre llegó a ser hombre? ¿Cómo se dio el pasaje entre un estado y otro?
Lévi-Strauss plantea que entre un estado y otro no hay
continuidad sino una relación de oposición. Pero también considera que la
“cultura no está yuxtapuesta o superpuesta a la vida biológica”.
Su hipótesis es que “la cultura sustituye, utiliza y
transforma a la naturaleza, para realizar una síntesis de un nuevo orden”.
Pero ¿cómo prueba esta hipótesis? Lévi-Strauss busca un
elemento que reúna las dos características principales de cada estado: la
universalidad de la naturaleza y la regla en la cultura. Encuentra que “la
prohibición del incesto”, cumple con la condición porque es la única regla con
carácter universal.
La prohibición del
incesto posee la universalidad de los instintos y el carácter coercitivo de las
leyes y de las instituciones.
De esta forma, Lévi-Strauss considera que en la prohibición puede
encontrar el modo en que se cumple el paso de la naturaleza a la cultura.
Lévi-Strauss sostiene que la prohibición del incesto es una regla que puede ser definida como
“un complejo de creencias, costumbres,
estipulaciones e instituciones que prohíben el matrimonio entre parientes
cercanos”.
Para Lévi-Strauss la prohibición del incesto es universal
porque no hay grupos humanos conocidos que no prohíban el incesto, más
concretamente no hay ninguna cultura, sociedad o grupo humano que autorice el
matrimonio entre todos los parientes: sólo lo permiten con algunos. En las
sociedades que autorizan las uniones entre parientes cercanos, éstas sólo
tienen, en general, un carácter ritual (como entre los Incas) o son un privilegio
de una categoría social (como en el antiguo Egipto)
La relación entre la existencia biológica y la existencia
social del hombre nos llevaron a plantear el problema del incesto y comprobamos
enseguida que la prohibición no corresponde con exactitud ni a uno ni a otra.
En este trabajo nos proponemos proporcionar la solución de esta anomalía al
mostrar que la prohibición del incesto constituye precisamente el vínculo de
unión entre una y otra. (...)
Constituye el movimiento fundamental gracias al cual, por el
cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasaje de la naturaleza a la
cultura (1969:59).
Recurre a la constatación que le permitió definir la cultura:
la ausencia de reglas en el ámbito de la naturaleza y deduce que la cultura
aprovecha esa ausencia en la naturaleza para introducirse. Para mostrar cómo la
cultura se introduce en los ámbitos en los cuales la naturaleza no regula, no
determina, recurre a la combinación de dos pares de oposiciones:
naturaleza/cultura y filiación/alianza.
La relación naturaleza-filiación – la relación entre padres
e hijos – implica que los genes de los padres marcan los de los hijos (como
sean los padres, serán los hijos). En este nivel la cultura no puede hacer nada
porque, de alguna manera, la naturaleza determina fuertemente la filiación. En
la filiación la naturaleza aparece determinando la relación.
En la relación naturaleza-alianza no ocurre lo mismo. En la
naturaleza la relación entre hombre y mujer no está individualmente
determinada, sólo requiere un macho y una hembra de la misma especie. Es decir
que la naturaleza a nivel de la alianza no dice nada, no determina, dejando un
espacio vacío. Este “espacio vacío”, esta ausencia, da pie para que la cultura
actúe sobre él.
En la relación cultura-alianza, la cultura, aprovechando la
indeterminación de la naturaleza respecto a la alianza, introduce una
determinación, una distinción que no estaba en la naturaleza. Impone un “no”
que indica “esto no es una hembra” y transforma esa hembra en una relación
“desconocida” en la naturaleza: la hermana. Al introducir una relación, la de
consanguinidad, que no está en la naturaleza, la cultura conforma un nuevo
orden, un nuevo nivel de organización.
En la relación cultura-filiación: al introducir ese “no” a
nivel de la alianza, la cultura incide sobre la filiación ya que, socialmente,
ahora puede indicar quién puede ser un padre o una madre y quién no. Al
introducir una nueva relación, la cultura actúa/transforma los ámbitos que
estaban determinados por la naturaleza. Así, la prohibición de casarse dentro
de su grupo obliga a los hombres a buscar mujeres fuera de él, de tal forma que
las “familias” pueden casarse entre sí pero no dentro de sí:
“Lo cierto es que nunca se insistirá lo suficiente en el
hecho de que si la organización social tuvo un principio, éste sólo pudo haber
consistido en la prohibición del incesto; esto se explica por el hecho de que,
como hemos mostrado, la prohibición del incesto no es más que una suerte de
remodelamiento de las condiciones biológicas del apareamiento y de la
procreación (que no conocen reglas, como puede verse observando la vida animal)
que las compele a perpetuarse únicamente en un marco artificial de tabúes y
obligaciones. Es allí, y sólo allí, que hallamos un pasaje de la naturaleza a
la cultura, de la vida animal a la vida humana, y que podemos comprender la
verdadera esencia de su articulación” (1976:36-37).
De tal forma que con este razonamiento Lévi-Strauss vuelve a
la idea de cultura con mayúsculas, es decir, la
Cultura como distintiva
de la condición humana.
Al introducir la prohibición con características de ambas, y
afirmar que esta prohibición es “la
Cultura ”, transforma a ésta en una mediación, en un elemento
mediador, aunque transformador, entre la naturaleza y algo más. Ese algo más,
la sociedad, la historia, es el que va a dar sentido a ese “no”.
La introducción del “no” (“esta no es una hembra”) implica
simplemente que se está marcando una distinción pero no indica la forma que va
a adquirir esa distinción.
Ese “no” se va a definir o aplicar de modo distinto en las
distintas sociedades. Esa ya es una determinación que, en términos de
Lévi-Strauss, no compete a la Cultura
sino a la sociedad, a las culturas.
La diversidad
La noción de diversidad aparece en la obra de Lévi-Strauss relacionada
con la unidad.
Su punto de partida es aceptar, al igual que el
funcionalismo y el evolucionismo, la Unidad Psicobiológica
del Hombre (UPB), es decir, que todas las culturas tienen todo lo necesario
para funcionar y que son equivalentes entre sí. La especie humana no sólo tiene
semejanzas atribuibles a la unidad física, a las necesidades comunes o a un origen
común. Las semejanzas pueden explicarse también por el contacto entre culturas
aunque podamos encontrar culturas “cercanas” entre sí que diferencien de manera
extrema.
Es decir que para Lévi-Strauss, las semejanzas pueden tener
cualquiera de esas causas pero esas mismas causas pueden ser también causas de
las diferencias.
¿A qué nos referimos cuando
hablamos de diversidad cultural?
Para Lévi-Strauss es un “hecho”, un fenómeno, algo que no ofrece
dudas y que conforma la vida de la humanidad. Si hay algo cierto es que la
humanidad se desenvuelve a través de “modos extraordinariamente diversificados
de sociedades y civilizaciones” y que esa diversidad “atañe a circunstancias
geográficas, históricas y sociológicas”.
Los modos en que las culturas y las sociedades difieren
entre sí varían de acuerdo al tiempo y el espacio. Encontramos culturas
diferentes en distintos espacios en un mismo tiempo (contemporáneas) como
también encontramos indicios de culturas distintas
que han existido en otro tiempo y ahora están desaparecidas
(históricas).
Y por último, encontramos diversidad en el seno de cada
sociedad.
Y Lévi-Strauss se pregunta si no será que esta
diversificación es mayor en la medida en que la sociedad se torna más
voluminosa y más homogénea.
La diversidad es menos función del aislamiento de los grupos
que de las relaciones que los unen.
Las actitudes de los hombres frente a la diversidad
Analiza tres tipos de actitudes que los hombres han tenido
históricamente frente ella.
La actitud más generalizada, que se da a nivel del sentido
común y sea quizás la más antigua, es la etnocéntrica,
la cual “consiste en repudiar pura y simplemente las formas culturales – morales,
religiosas, sociales estéticas – que están más alejadas de aquellas con las que
nos identificamos”.
Otra actitud, es la que se ha proclamado en los grandes sistemas
religiosos (cristianismo, budismo, islamismo), filosóficos (liberalismo,
marxismo) y en las grandes declaraciones de los Derechos del Hombre. En todos
estos sistemas se proclama la igualdad natural entre todos los hombres, la
fraternidad y el respeto mutuo en el cual deben convivir. Es la actitud típica
del relativismo cultural. Pero esa
proclamación de igualdad puede resultar abstracta en los hechos ya que puede
descuidar o negar la diversidad (¿igualdad respecto a qué?), al olvidar que
el hombre “no realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino en culturas
tradicionales”. La igualdad es relativa.
Y la última actitud que analiza es la de la ciencia que se desprende
de la teoría evolucionista y a la que Lévi-Strauss llama “falso evolucionismo”. La actitud evolucionista-cultural ha sido la
de proclamar la diversidad pero en los hechos, en su teoría, la suprime y la
torna aparente ya que trata las diferentes culturas como etapas de un
desenvolvimiento único que partiendo del mismo punto debe converger en el mismo
fin.
Del análisis de las tres actitudes, Lévi-Strauss saca otra conclusión:
la diversidad cultural no sólo es variada porque se presenta de diferentes
formas, sino que también es variada en función de las distintas actitudes, de
las distintas miradas, que han tenido frente a ella los hombres.
La diversidad no es tanto producto de aquello que es diverso
(de una cultura, una sociedad, una persona) sino de la ubicación que adopte el
que “mira” esa diversidad.
Toda sociedad puede, “desde su propio punto de vista”,
distribuir las culturas en – por lo menos – tres categorías:
- Las que son sus contemporáneas pero residen en otro lugar del globo;
- Las que se han manifestado aproximadamente en el mismo espacio, pero la han precedido en el tiempo;
- Aquellas que han existido a la vez en un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente de aquel donde ella reside.
La noción de progreso
Para Lévi-Strauss la teoría evolucionista “cultural” (falso evolucionismo)
fue la que intentó dar cuenta de las tres categorías antes mencionadas en un
sólo modelo explicativo.
La noción que usaron para explicar la diversidad cultural fue
la de progreso.
La primera categoría es el objeto de estudio de la etnología
y la segunda de la historia. Pero la teoría evolucionista cometió una serie de
errores cuando quiso dar cuenta de las diferencias entre ellas.
Respecto a las sociedades de la primera categoría (1) –“las
que son contemporáneas pero residen en otro lugar del globo”–, los
evolucionistas cayeron en el error de establecer entre ellas relaciones que
equivalen a un orden de sucesión en el tiempo.
Lévi-Strauss encuentra dos errores en este razonamiento. El
primero es haber tomado la parte por el todo: el hecho de que en algunos
aspectos estas sociedades se parezcan no puede concluirse que sean análogas en
todos los aspectos. El segundo error es que, de esta forma, se redujeron a las
otras culturas a réplicas atrasadas de la civilización occidental. Para tratar a
algunas sociedades (la no occidentales) como etapas de desenvolvimiento de otra
(la occidental) habría que pensar que a aquellas no les ha pasado el tiempo,
que no tenían historia, siendo esa la explicación de por qué no progresaron.
Respecto a las sociedades que se pueden clasificar en la
segunda categoría (2) –“las que se han manifestado aproximadamente en el mismo
espacio pero lo han precedido en el tiempo”–, el evolucionismo ha tomado a las sociedades
que antecedieron en el tiempo a Occidente en un orden de evolución y progreso
que llevó a considerar a algunas como superiores y otras inferiores. Esta noción
de progreso ejemplificada en las etapas sucesivas de los evolucionistas
(salvajismo, barbarie y civilización) no puede sostenerse. En primer lugar, hay
pruebas empíricas que demuestran que lo que se consideraron etapas sucesivas
han coexistido en un mismo tiempo. En segundo lugar, en suponer que porque una forma
de hacha haya precedido a otra, la primera es su originaria es sólo una “forma
metafórica” que no puede probarse ya que un “hacha no da nacimiento físicamente
a otra hacha”.
De este análisis, Lévi-Strauss saca otras dos conclusiones
sobre la diversidad. En primer lugar, que la “historicidad” no es función de
las propiedades intrínsecas de una cultura o de un proceso cultural sino de la
situación en la que nos encontramos con respecto a ella, “del número y de la
diversidad de nuestros intereses comprometidos en ellos”. En segundo lugar, que
el progreso de la humanidad no es necesario, ni continuo, ni consiste en llegar
cada vez más lejos en la misma dirección: “no se parece en nada a un personaje
subiendo una escalera, añadiendo con cada uno de sus movimientos un nuevo
peldaño a todos los que ha conquistado”. El progreso, si se puede seguir
llamándolo así, procede por saltos, por mutaciones, y va a acompañado por
cambios de orientación; tiene siempre varias “progresiones” pero nunca en el mismo
sentido.
¿La diversidad cultural constituye para la humanidad una
ventaja o un inconveniente? Es una ventaja y afirma que la diversidad existe
porque es una condición necesaria para el progreso humano (de la humanidad o de
la civilización mundial): sin ella éste no existiría.
Las sociedades diferentes, lejos de estar en un grado distinto
de progreso, como lo planteaban los evolucionistas, son parte de ese progreso.
Si la humanidad progresó se debió a:
-
el aporte que realizó cada cultura, que no fue un
aporte fragmentado (un elemento aislado) sino que aportó su particularismo. Ese
particularismo consiste en el modo original en el que cada cultura agrupa,
conserva, excluye, elementos que le permiten responder o resolver problemas que
son “aproximadamente los mismos para todos los hombres pues todos los hombres,
sin excepción, poseen lenguaje, técnicas, arte, conocimientos positivos,
creencias religiosas, organización social, económica, y política”. La “dosis”
(la medida) en que cada cultura utiliza estos elementos no es la misma para
todas. Estas opciones pueden pasar desapercibidas para las otras culturas. Por
lo tanto, el aporte de cada cultura al progreso de la humanidad (civilización)
no “consiste en la lista de sus invenciones particulares sino en la separación
diferencial que exhiben entre ellas”.
-
al modo en que se relacionaron las culturas:
“coalición”. Fue la “coalición” la que hizo posible el progreso y consiste en
hacer comunes probabilidades que cada cultura encuentra en su desarrollo
histórico y el aporte ha sido más fecundo cuanto más diversificación hubo entre
culturas:
“La probabilidad que tiene una cultura de totalizar este conjunto
complejo de invenciones de todo orden que llamamos una civilización es función
del número y de la diversidad de las culturas con las cuales participa en la
elaboración – las más veces involuntaria – de una estrategia común” (1979:
333).
Pero esto plantea una paradoja ya que al conformar coaliciones
se produce, a la larga, una homogeneización de las culturas y, por lo tanto, se
pierde la diversidad. La humanidad se ha visto constantemente frente a estos
dos procesos contradictorios, uno que tiende a la unificación (homogeneización)
y otro a la diversificación. Pero ha encontrado “remedios” a esta paradoja
provocando procesos de diferenciación, sea estableciendo separaciones
diferenciales dentro de cada sociedad (creando desigualdad como por ejemplo en
el capitalismo), sea introduciendo nuevos participantes en la coalición (de
modo compulsivo como en el imperialismo o el colonialismo), o introduciendo
regímenes políticos y sociales antagónicos (su ejemplo: los
“bloques” socialistas/capitalistas).
Los mecanismos de construcción de la diversidad
“No existe principio general o proceso deductivo que permita
anticipar los acontecimientos contingentes de que se compone la historia de
cada sociedad, los caracteres particulares del medio que la rodea, los
imprevisibles significados que escoge para dar a tal o cual acontecimiento de
su historia, tal o cual aspecto de su hábitat, entre todos aquellos que ella
hubiera podido retener para conferirles un sentido” (1984:126).
La cultura de una sociedad conforma un sistema, una
totalidad organizada de conductas, motivaciones, juicios implícitos, etc. Pero
este sentido no implica finalidad ni mucho menos identidad con las categorías
de nuestra sociedad.
Cada cultura representa un caso único al que es preciso consagrar
la más minuciosa de las atenciones para poder, en principio, describirla, y a
continuación tratar de comprenderla.
La antropología es una ciencia empírica y el antropólogo un
viajero que se desplaza en la contemporaneidad de su tiempo.
¿Por qué los criterios de selección y las cosas
seleccionadas varían de una cultura a otra? Cada cultura se constituye en
rasgos diferentes. Para Lévi-Strauss, el viaje del antropólogo continúa cuando
aplica la comparación entre culturas. En segundo lugar, transforma la
experiencia de la otredad en modelos, es decir, “en sistemas de símbolos que
resguardan las propiedades características de la experiencia, pero que a
diferencia de ésta tenemos el poder de manipular”.
En Malinowski, el Nosotros se relativiza porque pasa a ser
un Orden posible entre otros, pero no desaparece sino que se torna como
referente, como un punto donde se mira y se llena al Otro.
En Lévi-Strauss, el Nosotros es un orden posible entre otros,
es decir, lo relativiza pero lo lleva más allá incluyendo la mirada desde donde
se mira al otro. De este modo el referente se torna consciente y además
crítico. La otredad aparece, tal vez por primera vez como “construida” por el
Nosotros.
El segundo elemento es la reflexión sobre la relación entre
las culturas y su aporte al progreso. Pero además, y de forma fundamental, se
enuncia la existencia de un tipo de relación particular. Hay varias actitudes
posibles en la relación entre culturas, pero hay un caso en el cual:
“La situación se hace completamente diferente cuando la noción
de diversidad reconocida por ambas partes, es sustituida en una de ellas por el
sentimiento de su propia superioridad, fundado sobre relaciones de fuerza, y
cuando el reconocimiento positivo o negativo de la diversidad de las culturas
da paso a la afirmación de su desigualdad” (1984:25).
Estas reflexiones en torno a las relaciones de desigualdad
están presentes en los trabajos de Lévi-Strauss sobre la diversidad pero no
fueron desarrolladas en un modelo teórico explicativo del por qué de esa
desigualdad.
Resumen: Guber 2001
Resumen Guber 2001
Guber, Rosana. 2001. "Introducción" y
"Capítulo 1". En La etnografía, método, campo y reflexividad. Grupo
Editorial Norma, Bogotá. Pp.11-40
Introducción
La etnografía, en su triple acepción de enfoque,
método y texto.
Como enfoque la etnografía es una concepción y práctica de conocimiento
que busca comprender los fenómenos sociales desde la perspectiva de sus
miembros (entendidos como “actores”, “agentes” o “sujetos sociales”).
Las Ciencias Sociales observan
tres niveles de comprensión: el nivel primario o “reporte” es lo que se informa que ha ocurrido (el "qué"); la "explicación" o comprensión
secundaria alude a sus causas (el "por
qué"); y la "descripción"
o comprensión terciaria se ocupa de lo que ocurrió para sus agentes (el "cómo es" para ellos). Un
investigador social difícilmente entienda una acción sin comprender los
términos en que la caracterizan sus protagonistas.
Las etnografías no sólo
reportan el objeto empírico de investigación -un pueblo, una cultura, una
sociedad— sino que constituyen la interpretación/descripción sobre lo que el
investigador vio y escuchó.
Son los actores y no el
investigador, los privilegiados para expresar en palabras y en prácticas el
sentido de su vida, su cotidianeidad, sus hechos extraordinarios y su devenir. El
investigador es un sujeto cognoscente que deberá recorrer el arduo camino del
des-conocimiento al re-conocimiento.
Este proceso tiene dos
aspectos. En primer lugar, el investigador parte de una ignorancia metodológica
y se aproxima a la realidad que estudia para conocerla. Cuanto más ponga en
cuestión sus certezas, más dispuesto estará a aprender la realidad en términos
que no sean los propios. En segundo lugar, el investigador se propone
interpretar/describir una cultura para hacerla inteligible ante quienes no
pertenecen a ella.
El investigador social
sólo puede conocer otros mundos a través de su propia exposición a ellos.
Esta exposición tiene dos
caras: los mecanismos o instrumentos que imagina, crea, ensaya y recrea para
entrar en contacto con la población en cuestión y trabajar con ella, y los
distintos sentidos socioculturales que exhibe en su persona. O sea, las
"técnicas" y el "instrumento".
Las técnicas más distintivas son la entrevista no dirigida y la observación
participante; el instrumento es el mismo investigador con sus atributos
socioculturalmente considerados -género, nacionalidad, raza, etc.- en una
relación social de campo.
Es necesidad de los
etnógrafos basar su discurso -oral, escrito, teórico y empírico- en una
instancia empírica específica repleta de rupturas y tropiezos, gaffes y contratiempos, lo que los
antropólogos han bautizado "incidentes reveladores".
El producto de este recorrido, la tercera acepción del término etnografía, es la descripción textual del comportamiento
en una cultura particular, resultante del trabajo de campo. En esta
presentación generalmente monográfica y por escrito (más recientemente, también
visual) el antropólogo intenta
representar, interpretar o traducir una cultura o determinados aspectos de una
cultura para lectores que no están familiarizados con ella. Lo que se juega en
el texto es la relación entre teoría y campo, mediada por los datos
etnográficos.
¿Qué buscamos entonces en
la etnografía? Una dimensión particular del recorrido disciplinario donde es
posible sustituir progresivamente determinados conceptos por otros más
adecuados, abarcativos y universales.
CAPÍTULO 1.
UNA BREVE HISTORIA DEL TRABAJO DE CAMPO ETNOGRÁFICO
Aquí nos ocuparemos de la
tradición antropológica británica y norteamericana que, por su posición
académica dominante, modelara la práctica etnográfica en las demás ciencias
sociales durante el siglo XX.
I - Los prolegómenos
Inglaterra fue el hogar de
los "padres de la antropología".
Establecían leyes de la evolución humana y de la difusión de bienes culturales según los
dos paradigmas dominantes en los estudios del hombre y, también, en las
ciencias naturales. El evolucionismo y el difusionismo diferían en si las culturas humanas respondían a una
distinta velocidad en la evolución (evolucionismo), o al contacto entre los
pueblos (difusionismo), pero no cuestionaban el supuesto de que dichas culturas representaban el pasado de
la humanidad.
Usaban material traído por
los viajeros, y de los cuestionarios sobre modos de vida de los salvajes, que
administraban mediante instituciones particulares y oficiales, imperiales o
federales, los comerciantes, los misioneros y los funcionarios.
La que trascendió a la
historia del trabajo de campo fue la segunda expedición que también dirigió
Haddon, entre 1898 y 1899. En el equipo figuraba W H. R. Rivers, psicólogo,
quien sentó las bases del "método genealógico" el cual permitía
"estudiar problemas abstractos por
medio de hechos concretos". Este método consistía en pautar el relevamiento
de sistemas de parentesco, muy distintos a los occidentales, a través de la
alianza y la filiación (Rivers 1975).
Desde entonces, Haddon
comenzó a bregar por que en futuras misiones participaran observadores
entrenados y antropólogos experimentados.
Así, un período que
comenzó con la clara división entre el experto y el recolector, culminaba con
la reunión de ambos como base del conocimiento in situ y del prestigio
disciplinar.
II. Los héroes culturales
El naturalista alemán
Franz Boas y el polaco Bronislav Malinowski son considerados los fundadores del
moderno trabajo de campo en Gran Bretaña
y los EE.UU. respectivamente.
Boas sostenía la necesidad
de realizar un trabajo intensivo y en profundidad en unas pocas comunidades. Su
objetivo era "producir material etnográfico que muestre cómo piensa, habla
y actúa la gente, en sus propias palabras", recolectando artefactos y
registrando los textos en lengua nativa. Con estos materiales los etnólogos
podrían fundar un campo objetivo de estudio; primero el material en bruto;
luego la teoría.
En la escuela inglesa
instaurada en los 1910-20 por el antropólogo británico A. R. Radcliffe-Brown,
hacer etnografía consistía en realizar "trabajos descriptivos sobre
pueblos analfabetos", en contraposición a la vieja escuela especulativa de
evolucionistas y difusionistas.
La teoría funcionalista
sostenía que las sociedades están integradas en todas sus partes, y que las
prácticas, creencias y nociones de sus miembros guardan alguna
"función" para la totalidad. Esta postura hacía obsoletas la
recolección de datos fuera del contexto de uso, y la descripción de los pueblos
como ejemplares del pasado.
Los protagonistas de esta
"misión civilizatoria" fueron A. R. Radcliffe-Brown, su héroe
teórico, y Bronislav Malinowski, su héroe etnográfico.
En Australia y Melanesia
comenzó sus estudios de campo sobre parentesco aborigen cuando lo sorprendió la Primera Guerra
Mundial.
Debido a su nacionalidad,
Malinowski era técnicamente un enemigo del Reino Unido. Para su resguardo, se sugirió
su permanencia en Oceanía. Este virtual confinamiento se convirtió en el modelo
del trabajo de campo.
El resultado de este
prolongado trabajo fue una serie de detalladas descripciones de la vida de los
melanesios habitantes de los archipiélagos de Nueva Guinea Oriental.
Hizo evidente la
diferencia entre "describir" y "explicar", y los pasos
necesarios para que una descripción no fuera invadida por la teoría y el mundo
cultural del investigador.
La introducción de este
primer volumen se considera aún como la piedra fundacional del método
etnográfico. Malinowski constataba allí que el etnógrafo debe tener propósitos
científicos y conocer la etnografía moderna, vivir entre la gente que estudia,
lejos de los funcionarios coloniales y los blancos, y aplicar una serie de
métodos de recolección de datos, para manipular y fijar la evidencia.
Malinowski identificaba
tres tipos de material, y que debían obtenerse mediante tres métodos:
- Para reconstruir el "esqueleto" de la sociedad -su normativa y aspectos
de su estructura formal- se recurría al método de documentación
estadística por evidencia concreta.
- Para recoger los "imponderables de la
vida cotidiana y el comportamiento típico", el investigador debía
estar cerca de la gente, observar y registrar al detalle las rutinas.
- Para comprender el "punto de vista del
nativo", sus formas de pensar
y de sentir, era necesario aprender la lengua y elaborar un corpus
inscríptionum o documentos de la mentalidad nativa.
Así, la tarea del
antropólogo, a quien se empezaba a denominar "etnógrafo", era una
labor de composición que iba desde los "datos secos" a la recreación
o evocación de la vida indígena.
Sólo el trabajo de campo
sin mediaciones podía garantizar la distinción entre la cultura real y la
cultura ideal, entre lo que la gente hace y lo que la gente dice que hace, y por
consiguiente, entre el campo de las prácticas, y el de los valores y las
normas.
El lugar de la vida
diaria, al que daban entrada los imponderables, era un punto cardinal que lo
diferenciaba de Boas y de
Radcliffe-Brown.
Malinowski fue el primero
en bajar de la baranda del funcionario, y salir del gabinete académico o
administrativo, para aprender la racionalidad indígena desde la vida diaria.
Otro gran aporte fue
mostrar la integración de los datos en el trabajo final, la etnografía.
Malinowski proponía un
conocimiento holístico (global, totalizador) de la cultura de un pueblo, pero
desde un aspecto o conjunto de prácticas, normas y valores significativos para
los aborígenes.
El principal aporte de
Malinowski fue, entonces, no tanto la validez de su teoría funcional de la
cultura (1944), sino la permanencia de la teoría de la reciprocidad que no
perteneció íntegramente a Malinowski sino a su encuentro con los nativos.
La estadía prolongada y la
interacción directa cara-a-cara con los miembros de una "cultura", se transformó en la
experiencia más totalizadora y distintiva de los antropólogos, el lugar de la
producción de su saber, y el medio de legitimarlo. Su propósito era suministrar
una visión contextualizada de los datos culturales en la vida social tal como
era vivida por los nativos.
III. La etnografía antropológica y sociológica en los EE.UU.
Margaret Mead hizo su
trabajo de campo fuera del territorio continental norteamericano, en Samoa,
Polinesia. Criticaba a sus colegas norteamericanos por recolectar sólo textos
de boca de algunos informantes individuales o "clave", en vez de
registrar el flujo de la vida diaria (Wax 1971). En su obra más difundida,
Comíng of Age in Samoa (1928), sobre la adolescencia, se basó efectivamente en
el trabajo de campo intensivo y cara-a-cara al estilo malinowskiano.
Pero en los EE.UU. el
trabajo de campo etnográfico se desarrolló fuertemente en el departamento de
sociología de la
Universidad de Chicago, en 1930. Park entendía que para
estudiar una gran ciudad como Chicago se debía emplear la misma metodología de
los antropólogos con los indios norteamericanos ya que, según él, las ciudades
eran una suma de fronteras entre grupos humanos diversos.
Los estudios de las
ciudades se centraron en grupos caracterizados por la marginalidad económica,
política, cultural y jurídica: los "sin techo", las bandas
callejeras, los delincuentes, las bailarinas y las prostitutas, los
homosexuales, los delincuentes y los drogadictos, además de las minorías
étnicas e inmigratorias (Whyte 1943/1993). A las habituales técnicas de campo
etnográlicas, los sociólogos y antropólogos incorporaron técnicas de otras disciplinas como los tests proyectivos,
las encuestas, la evidencia etnohistórica y los cálculos demográficos.
La otra gran área fueron
los estudios de comunidad y campesinado de las escuelas antropológicas de
Chicago y Harvard. En Chiapas, México, Robert Redfield y Egon Vogt desplegaron
su batería etnográfica en poblados de pequeña escala durante largos periodos
(Foster 1979).
Los estudiosos de
comunidad y de sociología urbana
debieron convertir métodos nacidos del estudio de poblaciones pequeñas para
aplicarlos a sociedades estratificadas
de millones de habitantes.
IV. El exotismo de la natividad
Antes de 1960 el trabajo
de campo estaba centrado en la tensión de proximidad-distancia entre el etnógrafo
y los nativos.
El diario de Malinowski en 1967 relativizaba la posición
ideal del etnógrafo, su respeto aséptico por otras culturas, el aislamiento
efectivo con otros blancos y el espíritu puramente científico que guiaba los
pensamientos del investigador. Movilizó la publicación de otras biografías que,
incluyendo o no diarios y notas, se volcaron a desmitificar el trabajo de campo
de investigadores asexuados, invisibles y omnipresentes. Se reconocía al
etnógrafo como un ser sociocultural con un saber históricamente situado. El
primer objetivo de esta desmitificación fue la "natividad" del
etnógrafo.
Con la encrucijada
histórica de las revoluciones nacionales "hacer antropología" en la
propia sociedad se volvió una posibilidad.
Quienes auspiciaban la
investigación en la propia sociedad afirmaban que una cosa es conocer una
cultura, y otra haberla vivido (Uchendu en Aguilar 1981:20); que el shock
cultural es un obstáculo innecesario, y además una metáfora inadecuada que
reemplaza con una desorientación artificial y pasajera lo que debiera ser un estado de desorientación crónica y metódica
(D. Nash en Aguilar
1981:17).
Como principal instrumento
de investigación y término implícito de comparación intercultural, el etnógrafo
es, además de un ente académico, miembro de una sociedad y portador de cierto
sentido común.
En suma, esta historia
muestra que si bien el trabajo de campo se mantuvo fiel a sus premisas
iniciales, los etnógrafos fueron reconceptualizando su práctica, dándole nuevos valores a la
relación de campo. En términos del antropólogo brasileño Roberto da Matta, la
tarea de familiarizarse con lo exótico
se revirtió en exotizar lo familiar.
En este proceso el principal beneficiario fue el mismo investigador.
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