Resumen: Boivin-Rosato-Arrivas

Resumen: Boivin – Rosato -Arrivas

 BOIVIN, M.; ROSATO, A.; y ARRIBAS, V. 1999. "Introducción" y "Capítulo 2". En Constructores de Otredad. Antropofagia, Buenos Aires. Fragmentos, pp.7-9 y 61-71

1. “La Antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diversidad cultural”
2. “La particularidad de la Antropología residiría en su forma de trabajar, en el modo en que se recolectan, analizan y exhiben sus datos: la observación participante” 

Etapas de la Antropología

No obstante, pueden distinguirse tres momentos constitutivos de la Antropología en Europa y Estados Unidos.

1. El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en donde la Antropología se constituyó como ciencia y la teoría que logró dominar el discurso antropológico fue el evolucionismo.
2. El segundo momento fue el que se desarrolló entre las dos guerras mundiales (2) y se caracterizó por la aparición de una “diversidad” de teorías que tuvieron en común el intento de explicar la diversidad cultural.
3. Y el tercer momento, que comienza luego de la Segunda Guerra Mundial (3), en el cual las teorías anteriores todavía siguen siendo dominantes pero aparecen las “otras” Antropologías, las “no occidentales” que plantean teorías alternativas sobre la otredad cultural.

Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropología es una “construcción”. No sólo construyó sus explicaciones sino que fundamentalmente construyó una imagen, un modelo de la otredad (del otro cultural), que se constituyó como objeto de estudio antropológico, que no respondió a un “hecho empírico” real.

Así, la teoría evolucionista – considerada como la primera teoría científica – no se limitó a explicar la otredad cultural sino que “construyó” su objeto (aquel que explicó) a partir de la “diferencia cultural”, el “otro” como diferente al “nosotros”.

Las teorías posteriores, en cambio, construyeron un objeto caracterizado por la particularidad y hablaron de “diversidad cultural”. El “otro cultural” fue pensado como diverso, como distinto.

Por último, cuando la idea de la dominación de una cultura sobre otra se puso en evidencia, el objeto antropológico se construyó en torno a la noción de desigualdad: el otro cultural era producto de esa desigualdad.

Cuadro I

Contexto	fin del XIX (1)	entre guerras (2)	después de la 2da. Guerra. (3)
Objeto	diferencia cultural	diversidad cultural		desigualdad cultural
Explicación (teorías)	evolucionismo	funcionalismo	estructuralismo	neomarxismo
Método	comparativo	relativismo (inductivo)	comparativismo/relativismo (formalización/deducción)
Técnicas	inventarios/ encuestas	observación participante	extrañamiento interpretación

A fines del siglo XIX, la Antropología se formalizó como ciencia: la diferencia se constituyó en objeto de explicación científica. El nuevo encuentro de los europeos con otras culturas distintas dio origen a lo que sería la pregunta fundante de la Antropología: ¿porqué estos hombres son distintos?

La primera teoría científica sobre la diferencia fue el evolucionismo que contestó esta pregunta a través del concepto de evolución.

La teoría de la evolución se constituyó como tal en función de la aplicación del método comparativo y sobre la base de una concepción precisa de su objeto: el hombre, que como cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto que como “espíritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura.

Así, la Antropología se constituyó en dos ramas: la Antropología física y la antropología cultural. Pero las diferencias entre los hombres fueron pensadas como “diferencias” culturales.

Por un lado, la historia y la sociología tomaron como objeto (objetivo) de estudio las sociedades complejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia y sin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio de la Antropología, teniendo como parámetro la ubicación de Occidente (ver cuadro II).

Cuadro II

		Tiempo
		Cercano	Lejano
Espacio	Cercano	Sociología	Historia/arqueología
	Lejano	Etnología	Arqueología

La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué llegamos a ser lo que somos?, es decir, ¿cuál es el origen de estas diferencias culturales? Se elaboró una historia natural de la humanidad.

Entre las dos guerras mundiales, se caracterizó por “un cierre de las fronteras nacionales” y por la consolidación de la presencia europea en sus colonias.

Se produce la crisis del evolucionismo como paradigma único y la separación de la ciencia en escuelas nacionales.

Aparecen así el estructuralismo y funcionalismo inglés, el particularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histórico-cultural en Alemania y la escuela sociológica francesa.

Todas tuvieron en común la crítica al evolucionismo:

Criticaron las técnicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que lo datos con que la Antropología se debía manejar debían ser obtenidos de primera mano, de este modo, se introduce, se inventa, la observación participante como técnica privilegiada de la Antropología.

Criticaron al método comparativo principalmente porque fue aplicado teniendo como referente de la comparación los valores de la sociedad occidental, “etnocentrismo”.

El método comparativo fue puesto entre paréntesis y se lo sustituyó por el relativismo cuyo postulado extremo implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cultura es una configuración distinta y entendible sólo en sus propios términos. Es decir que estas escuelas nacionales tuvieron en común el haber elaborado teorías “relativistas”. Las teorías relativistas intentan mostrar que todas las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo tanto, son diversas. Así se dio cuenta de la diversidad cultural.

El estructural-funcionalismo británico plantea conocer una cultura a partir de su presente (sincronía), el particularismo histórico norteamericano recurrió al pasado para conocer una cultura.

Los antropólogos ingleses trabajaron en sus colonias de África y Oceanía, los antropólogos norteamericanos trabajaron sobre “sus indígenas”. Ambos tienen la tendencia a especializarse en “pueblos primitivos”.

La Antropología Social se interesará por la forma en que se organizan los hombres, mientras que la Antropología Cultural lo hará en la manera en cómo viven y piensan sus vidas y el mundo (ver cuadro III).

La Antropología Cultural norteamericana va a tener relaciones estrechas con la Psicología y con la Historia, mientras que la Antropología Social británica va a estar inmediatamente relacionada con la Sociología.

La versión estructuralista

A diferencia de Malinowski, Lévi-Strauss se mostró más interesado en trabajar sobre los elementos comunes que en realizar una descripción detallada de una cultura en particular.

De las tres preguntas originarias del evolucionismo, Lévi-Strauss acepta la primera y la segunda (¿qué es el hombre?, ¿por qué las culturas difieren entre sí?) pero modifica la tercera (¿cuál fue su origen?) porque para él la pregunta por el origen no tiene una base científica sino ideológica. La sustituye entonces por una más amplia: ¿cómo el hombre llegó a ser hombre? Pero aunque dos de las preguntas sean las mismas las respuestas son diametral-mente opuestas.

Para responder qué es el hombre y cómo llegó a ser tal, Lévi-Strauss recurre a la distinción entre naturaleza y cultura.

Para contestar por qué las culturas difieren entre sí, recurre a la noción de diversidad cultural.

La distinción naturaleza-cultura

Lévi-Strauss, responde a ¿qué es el hombre? reconociendo que éste es un ser biológico y un ser social-cultural, es decir, retoma la dualidad planteada por los evolucionistas.

A un nivel individual, la pregunta es ¿cómo reconocemos que la respuesta del hombre-individuo frente a una situación es cultural o es natural? ¿Cuándo responde con su naturaleza y cuándo con su cultura? Lévi-Strauss dirá que “en la mayoría de los casos ni siquiera se distinguen bien las causas, y la respuesta del sujeto constituye una verdadera integración de las fuentes biológicas y sociales (culturales) de su comportamiento”.

Su conclusión es que la constancia y la regularidad existen tanto en la naturaleza como en la cultura, pero mientras que en la naturaleza la constancia es dominio de la herencia biológica, en la cultura la constancia es el dominio de la tradición.

Así, todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a reglas pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y de lo particular.

Cuadro I

Naturaleza	Cultura
universal	particular
espontaneidad	reglas
constante	relativo
herencia	tradición

La segunda pregunta es: ¿cómo el hombre llegó a ser hombre? ¿Cómo se dio el pasaje entre un estado y otro?

Lévi-Strauss plantea que entre un estado y otro no hay continuidad sino una relación de oposición. Pero también considera que la “cultura no está yuxtapuesta o superpuesta a la vida biológica”.

Su hipótesis es que “la cultura sustituye, utiliza y transforma a la naturaleza, para realizar una síntesis de un nuevo orden”.

Pero ¿cómo prueba esta hipótesis? Lévi-Strauss busca un elemento que reúna las dos características principales de cada estado: la universalidad de la naturaleza y la regla en la cultura. Encuentra que “la prohibición del incesto”, cumple con la condición porque es la única regla con carácter universal.

La prohibición del incesto posee la universalidad de los instintos y el carácter coercitivo de las leyes y de las instituciones.

De esta forma, Lévi-Strauss considera que en la prohibición puede encontrar el modo en que se cumple el paso de la naturaleza a la cultura.

Lévi-Strauss sostiene que la prohibición del incesto es una regla que puede ser definida como “un complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones que prohíben el matrimonio entre parientes cercanos”.

Para Lévi-Strauss la prohibición del incesto es universal porque no hay grupos humanos conocidos que no prohíban el incesto, más concretamente no hay ninguna cultura, sociedad o grupo humano que autorice el matrimonio entre todos los parientes: sólo lo permiten con algunos. En las sociedades que autorizan las uniones entre parientes cercanos, éstas sólo tienen, en general, un carácter ritual (como entre los Incas) o son un privilegio de una categoría social (como en el antiguo Egipto)

La relación entre la existencia biológica y la existencia social del hombre nos llevaron a plantear el problema del incesto y comprobamos enseguida que la prohibición no corresponde con exactitud ni a uno ni a otra. En este trabajo nos proponemos proporcionar la solución de esta anomalía al mostrar que la prohibición del incesto constituye precisamente el vínculo de unión entre una y otra. (...)

Constituye el movimiento fundamental gracias al cual, por el cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura (1969:59).

Recurre a la constatación que le permitió definir la cultura: la ausencia de reglas en el ámbito de la naturaleza y deduce que la cultura aprovecha esa ausencia en la naturaleza para introducirse. Para mostrar cómo la cultura se introduce en los ámbitos en los cuales la naturaleza no regula, no determina, recurre a la combinación de dos pares de oposiciones: naturaleza/cultura y filiación/alianza.

La relación naturaleza-filiación – la relación entre padres e hijos – implica que los genes de los padres marcan los de los hijos (como sean los padres, serán los hijos). En este nivel la cultura no puede hacer nada porque, de alguna manera, la naturaleza determina fuertemente la filiación. En la filiación la naturaleza aparece determinando la relación.

En la relación naturaleza-alianza no ocurre lo mismo. En la naturaleza la relación entre hombre y mujer no está individualmente determinada, sólo requiere un macho y una hembra de la misma especie. Es decir que la naturaleza a nivel de la alianza no dice nada, no determina, dejando un espacio vacío. Este “espacio vacío”, esta ausencia, da pie para que la cultura actúe sobre él.

En la relación cultura-alianza, la cultura, aprovechando la indeterminación de la naturaleza respecto a la alianza, introduce una determinación, una distinción que no estaba en la naturaleza. Impone un “no” que indica “esto no es una hembra” y transforma esa hembra en una relación “desconocida” en la naturaleza: la hermana. Al introducir una relación, la de consanguinidad, que no está en la naturaleza, la cultura conforma un nuevo orden, un nuevo nivel de organización.

En la relación cultura-filiación: al introducir ese “no” a nivel de la alianza, la cultura incide sobre la filiación ya que, socialmente, ahora puede indicar quién puede ser un padre o una madre y quién no. Al introducir una nueva relación, la cultura actúa/transforma los ámbitos que estaban determinados por la naturaleza. Así, la prohibición de casarse dentro de su grupo obliga a los hombres a buscar mujeres fuera de él, de tal forma que las “familias” pueden casarse entre sí pero no dentro de sí:

“Lo cierto es que nunca se insistirá lo suficiente en el hecho de que si la organización social tuvo un principio, éste sólo pudo haber consistido en la prohibición del incesto; esto se explica por el hecho de que, como hemos mostrado, la prohibición del incesto no es más que una suerte de remodelamiento de las condiciones biológicas del apareamiento y de la procreación (que no conocen reglas, como puede verse observando la vida animal) que las compele a perpetuarse únicamente en un marco artificial de tabúes y obligaciones. Es allí, y sólo allí, que hallamos un pasaje de la naturaleza a la cultura, de la vida animal a la vida humana, y que podemos comprender la verdadera esencia de su articulación” (1976:36-37).

De tal forma que con este razonamiento Lévi-Strauss vuelve a la idea de cultura con mayúsculas, es decir, la Cultura como distintiva de la condición humana.

Al introducir la prohibición con características de ambas, y afirmar que esta prohibición es “la Cultura”, transforma a ésta en una mediación, en un elemento mediador, aunque transformador, entre la naturaleza y algo más. Ese algo más, la sociedad, la historia, es el que va a dar sentido a ese “no”.

La introducción del “no” (“esta no es una hembra”) implica simplemente que se está marcando una distinción pero no indica la forma que va a adquirir esa distinción.

Ese “no” se va a definir o aplicar de modo distinto en las distintas sociedades. Esa ya es una determinación que, en términos de Lévi-Strauss, no compete a la Cultura sino a la sociedad, a las culturas.

La diversidad

La noción de diversidad aparece en la obra de Lévi-Strauss relacionada con la unidad.

Su punto de partida es aceptar, al igual que el funcionalismo y el evolucionismo, la Unidad Psicobiológica del Hombre (UPB), es decir, que todas las culturas tienen todo lo necesario para funcionar y que son equivalentes entre sí. La especie humana no sólo tiene semejanzas atribuibles a la unidad física, a las necesidades comunes o a un origen común. Las semejanzas pueden explicarse también por el contacto entre culturas aunque podamos encontrar culturas “cercanas” entre sí que diferencien de manera extrema.

Es decir que para Lévi-Strauss, las semejanzas pueden tener cualquiera de esas causas pero esas mismas causas pueden ser también causas de las diferencias.

¿A qué nos referimos cuando hablamos de diversidad cultural?

Para Lévi-Strauss es un “hecho”, un fenómeno, algo que no ofrece dudas y que conforma la vida de la humanidad. Si hay algo cierto es que la humanidad se desenvuelve a través de “modos extraordinariamente diversificados de sociedades y civilizaciones” y que esa diversidad “atañe a circunstancias geográficas, históricas y sociológicas”.

Los modos en que las culturas y las sociedades difieren entre sí varían de acuerdo al tiempo y el espacio. Encontramos culturas diferentes en distintos espacios en un mismo tiempo (contemporáneas) como también encontramos indicios de culturas distintas

que han existido en otro tiempo y ahora están desaparecidas (históricas).

Y por último, encontramos diversidad en el seno de cada sociedad.

Y Lévi-Strauss se pregunta si no será que esta diversificación es mayor en la medida en que la sociedad se torna más voluminosa y más homogénea.

La diversidad es menos función del aislamiento de los grupos que de las relaciones que los unen.

Las actitudes de los hombres frente a la diversidad

Analiza tres tipos de actitudes que los hombres han tenido históricamente frente ella.

La actitud más generalizada, que se da a nivel del sentido común y sea quizás la más antigua, es la etnocéntrica, la cual “consiste en repudiar pura y simplemente las formas culturales – morales, religiosas, sociales estéticas – que están más alejadas de aquellas con las que nos identificamos”.

Otra actitud, es la que se ha proclamado en los grandes sistemas religiosos (cristianismo, budismo, islamismo), filosóficos (liberalismo, marxismo) y en las grandes declaraciones de los Derechos del Hombre. En todos estos sistemas se proclama la igualdad natural entre todos los hombres, la fraternidad y el respeto mutuo en el cual deben convivir. Es la actitud típica del relativismo cultural. Pero esa proclamación de igualdad puede resultar abstracta en los hechos ya que puede descuidar o negar la diversidad (¿igualdad respecto a qué?), al olvidar que el hombre “no realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino en culturas tradicionales”. La igualdad es relativa.

Y la última actitud que analiza es la de la ciencia que se desprende de la teoría evolucionista y a la que Lévi-Strauss llama “falso evolucionismo”. La actitud evolucionista-cultural ha sido la de proclamar la diversidad pero en los hechos, en su teoría, la suprime y la torna aparente ya que trata las diferentes culturas como etapas de un desenvolvimiento único que partiendo del mismo punto debe converger en el mismo fin.

Del análisis de las tres actitudes, Lévi-Strauss saca otra conclusión: la diversidad cultural no sólo es variada porque se presenta de diferentes formas, sino que también es variada en función de las distintas actitudes, de las distintas miradas, que han tenido frente a ella los hombres.

La diversidad no es tanto producto de aquello que es diverso (de una cultura, una sociedad, una persona) sino de la ubicación que adopte el que “mira” esa diversidad.

Toda sociedad puede, “desde su propio punto de vista”, distribuir las culturas en – por lo menos – tres categorías:

1. Las que son sus contemporáneas pero residen en otro lugar del globo;
2. Las que se han manifestado aproximadamente en el mismo espacio, pero la han precedido en el tiempo;
3. Aquellas que han existido a la vez en un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente de aquel donde ella reside.

La noción de progreso

Para Lévi-Strauss la teoría evolucionista “cultural” (falso evolucionismo) fue la que intentó dar cuenta de las tres categorías antes mencionadas en un sólo modelo explicativo.

La noción que usaron para explicar la diversidad cultural fue la de progreso.

La primera categoría es el objeto de estudio de la etnología y la segunda de la historia. Pero la teoría evolucionista cometió una serie de errores cuando quiso dar cuenta de las diferencias entre ellas.

Respecto a las sociedades de la primera categoría (1) –“las que son contemporáneas pero residen en otro lugar del globo”–, los evolucionistas cayeron en el error de establecer entre ellas relaciones que equivalen a un orden de sucesión en el tiempo.

Lévi-Strauss encuentra dos errores en este razonamiento. El primero es haber tomado la parte por el todo: el hecho de que en algunos aspectos estas sociedades se parezcan no puede concluirse que sean análogas en todos los aspectos. El segundo error es que, de esta forma, se redujeron a las otras culturas a réplicas atrasadas de la civilización occidental. Para tratar a algunas sociedades (la no occidentales) como etapas de desenvolvimiento de otra (la occidental) habría que pensar que a aquellas no les ha pasado el tiempo, que no tenían historia, siendo esa la explicación de por qué no progresaron.

Respecto a las sociedades que se pueden clasificar en la segunda categoría (2) –“las que se han manifestado aproximadamente en el mismo espacio pero lo han precedido en el tiempo”–, el evolucionismo ha tomado a las sociedades que antecedieron en el tiempo a Occidente en un orden de evolución y progreso que llevó a considerar a algunas como superiores y otras inferiores. Esta noción de progreso ejemplificada en las etapas sucesivas de los evolucionistas (salvajismo, barbarie y civilización) no puede sostenerse. En primer lugar, hay pruebas empíricas que demuestran que lo que se consideraron etapas sucesivas han coexistido en un mismo tiempo. En segundo lugar, en suponer que porque una forma de hacha haya precedido a otra, la primera es su originaria es sólo una “forma metafórica” que no puede probarse ya que un “hacha no da nacimiento físicamente a otra hacha”.

De este análisis, Lévi-Strauss saca otras dos conclusiones sobre la diversidad. En primer lugar, que la “historicidad” no es función de las propiedades intrínsecas de una cultura o de un proceso cultural sino de la situación en la que nos encontramos con respecto a ella, “del número y de la diversidad de nuestros intereses comprometidos en ellos”. En segundo lugar, que el progreso de la humanidad no es necesario, ni continuo, ni consiste en llegar cada vez más lejos en la misma dirección: “no se parece en nada a un personaje subiendo una escalera, añadiendo con cada uno de sus movimientos un nuevo peldaño a todos los que ha conquistado”. El progreso, si se puede seguir llamándolo así, procede por saltos, por mutaciones, y va a acompañado por cambios de orientación; tiene siempre varias “progresiones” pero nunca en el mismo sentido.

¿La diversidad cultural constituye para la humanidad una ventaja o un inconveniente? Es una ventaja y afirma que la diversidad existe porque es una condición necesaria para el progreso humano (de la humanidad o de la civilización mundial): sin ella éste no existiría.

Las sociedades diferentes, lejos de estar en un grado distinto de progreso, como lo planteaban los evolucionistas, son parte de ese progreso.

Si la humanidad progresó se debió a:

-                         el aporte que realizó cada cultura, que no fue un aporte fragmentado (un elemento aislado) sino que aportó su particularismo. Ese particularismo consiste en el modo original en el que cada cultura agrupa, conserva, excluye, elementos que le permiten responder o resolver problemas que son “aproximadamente los mismos para todos los hombres pues todos los hombres, sin excepción, poseen lenguaje, técnicas, arte, conocimientos positivos, creencias religiosas, organización social, económica, y política”. La “dosis” (la medida) en que cada cultura utiliza estos elementos no es la misma para todas. Estas opciones pueden pasar desapercibidas para las otras culturas. Por lo tanto, el aporte de cada cultura al progreso de la humanidad (civilización) no “consiste en la lista de sus invenciones particulares sino en la separación diferencial que exhiben entre ellas”.

-                         al modo en que se relacionaron las culturas: “coalición”. Fue la “coalición” la que hizo posible el progreso y consiste en hacer comunes probabilidades que cada cultura encuentra en su desarrollo histórico y el aporte ha sido más fecundo cuanto más diversificación hubo entre culturas:

“La probabilidad que tiene una cultura de totalizar este conjunto complejo de invenciones de todo orden que llamamos una civilización es función del número y de la diversidad de las culturas con las cuales participa en la elaboración – las más veces involuntaria – de una estrategia común” (1979: 333).

Pero esto plantea una paradoja ya que al conformar coaliciones se produce, a la larga, una homogeneización de las culturas y, por lo tanto, se pierde la diversidad. La humanidad se ha visto constantemente frente a estos dos procesos contradictorios, uno que tiende a la unificación (homogeneización) y otro a la diversificación. Pero ha encontrado “remedios” a esta paradoja provocando procesos de diferenciación, sea estableciendo separaciones diferenciales dentro de cada sociedad (creando desigualdad como por ejemplo en el capitalismo), sea introduciendo nuevos participantes en la coalición (de modo compulsivo como en el imperialismo o el colonialismo), o introduciendo regímenes políticos y sociales antagónicos (su ejemplo: los

“bloques” socialistas/capitalistas).

Los mecanismos de construcción de la diversidad

“No existe principio general o proceso deductivo que permita anticipar los acontecimientos contingentes de que se compone la historia de cada sociedad, los caracteres particulares del medio que la rodea, los imprevisibles significados que escoge para dar a tal o cual acontecimiento de su historia, tal o cual aspecto de su hábitat, entre todos aquellos que ella hubiera podido retener para conferirles un sentido” (1984:126).

La cultura de una sociedad conforma un sistema, una totalidad organizada de conductas, motivaciones, juicios implícitos, etc. Pero este sentido no implica finalidad ni mucho menos identidad con las categorías de nuestra sociedad.

Cada cultura representa un caso único al que es preciso consagrar la más minuciosa de las atenciones para poder, en principio, describirla, y a continuación tratar de comprenderla.

La antropología es una ciencia empírica y el antropólogo un viajero que se desplaza en la contemporaneidad de su tiempo.

¿Por qué los criterios de selección y las cosas seleccionadas varían de una cultura a otra? Cada cultura se constituye en rasgos diferentes. Para Lévi-Strauss, el viaje del antropólogo continúa cuando aplica la comparación entre culturas. En segundo lugar, transforma la experiencia de la otredad en modelos, es decir, “en sistemas de símbolos que resguardan las propiedades características de la experiencia, pero que a diferencia de ésta tenemos el poder de manipular”.

En Malinowski, el Nosotros se relativiza porque pasa a ser un Orden posible entre otros, pero no desaparece sino que se torna como referente, como un punto donde se mira y se llena al Otro.

En Lévi-Strauss, el Nosotros es un orden posible entre otros, es decir, lo relativiza pero lo lleva más allá incluyendo la mirada desde donde se mira al otro. De este modo el referente se torna consciente y además crítico. La otredad aparece, tal vez por primera vez como “construida” por el Nosotros.

El segundo elemento es la reflexión sobre la relación entre las culturas y su aporte al progreso. Pero además, y de forma fundamental, se enuncia la existencia de un tipo de relación particular. Hay varias actitudes posibles en la relación entre culturas, pero hay un caso en el cual:

“La situación se hace completamente diferente cuando la noción de diversidad reconocida por ambas partes, es sustituida en una de ellas por el sentimiento de su propia superioridad, fundado sobre relaciones de fuerza, y cuando el reconocimiento positivo o negativo de la diversidad de las culturas da paso a la afirmación de su desigualdad” (1984:25).

Estas reflexiones en torno a las relaciones de desigualdad están presentes en los trabajos de Lévi-Strauss sobre la diversidad pero no fueron desarrolladas en un modelo teórico explicativo del por qué de esa desigualdad.